Mutluluk, insanoglu için en önemli degerlerden biri olagelmistir. Antik dönemlerde ve Ortaçagda mutlulugun yalnizca kisinin kendi çabasi sonucu elde edilebilecegi düsünülmemistir. Kendisine ulasilmasi, Tanri’nin lütfuna veya talihin rast gitmesine de baglanmistir. Aydinlanma döneminde bu konuda bir kirilma yasanmis ve tüm insanlarin bu dünyada mutlu olmaya hakki oldugu düsüncesi ortaya çikarak yayginlik kazanmistir. Gelinen noktada mutlu olmak, sadece insan iradesine bagli bir sorumluluk olarak algilanirken mutluluk bir dayatma haline gelmistir. Baslangiçta her ne kadar amaçlanan, tüm insanlarin bu dünyada mutlu olmasi iken, bu durum paradoksal sekilde insanlarin mutsuzlu gunun artmasi ile sonuçlanmistir. Insanin kendi mutlulugunu ve baskalarinin mutlulugunu önemsemesi ve istemesi oldukça normaldir ancak herkesin her zaman mutlu olmayi beklemesi, bunu bir hak ve sorumluluk olarak görmesi kaçinilmaz olarak hayal kirikligi ve mutsuzluk ile neticelenmektedir. Bilim ve teknolojinin yardimi ile bazi acilari önlemek ve azaltmak mümkünse de nihai olarak acilari yeryüzünden kaldirmak mümkün degildir. Öte yandan evrenin veya Tanri’nin insani mutlu etmek gibi bir görevi yoktur.

Farabi’nin adalet anlayisi hak-liyakat-pay ilkesine dayanmaktadir. Varlik, hak-liyakat-pay ilkesine göre çalisiyorsa; bu durumda insani islerin oldugu bu dünyanin da hak-liyakat-pay ilkesine göre insa edilmesi gerekir. Bir toplumda hak-liyakat-pay dengesi bozuldugunda adaletsizlik hemen bas gösterir. Farabi’ye göre adalet her zaman sevgiye tâbidir. Es deyisle adalet, sevgiyi izler. Erdemli toplumda sevgi, öncelikle erdeme olan istiraklerle meydana gelir. Istirakleri sevgi ile çogaltmak, erdemleri çogaltmak demektir. Farabi herkes herkesten korktugu sürece adaletin o toplumda zor tecelli edecegi, birbirine iradî sevgi bagi ile bagli toplumlarda ise adaletin hizla tecelli edecegi görüsündendir. Farabi, adalet ve mutluluk arasinda iliski kurar. Mutluluk, yasamin amacidir. Bu amaca ulasmak için adalet erdeminin mutlaka gerçeklesmesi gerekir.

Makalede genelde 20. yüzyil felsefesinin özelde ise Çagdas Alman felsefesinin en önemli düsünürü olan M.Heidegger’,in “Köklere Baglilik” kavrami analiz edilmeye çalisilacaktir. Bu kavram dogal olarak sadece felsefi bir içerige sahip olmayip; ayni zamanda mekânsal, yasamsal, sosyolojik ve psikolojik bir muhtevaya da sahiptir. Köklere bagli olmak her seyden önce belirli bir yerde mukim olmayi gerektirir. Mukim olmak ise dünyanin belirli bir cografyasinda “oturmak” ya da “iskân ermek” demektir. “Iskân etmek” Arapça anlamiyla bir yerde “sukün bulmak” , “sükûna ermek” uzak anlamiyla ise “rahat ve huzura” ermek demektir. Kisaca Köke bagli olmak ve bagli kalmak, oturmak, kök salmak, yerini saglamlastirmak ve böylece sükûna ermek demek iken bütün bunlarin tersi ise yersiz yurtsuz olmak, kökünden kesilmek, köksüzlesmek demektir. Köksüzlesmenin dogal bir sonucu ise zorunlu olarak “yer degistirmek” yani göç etmek demektir. Köklere bagli olmak ya da bagli kalmak ile göç etmek bu baglamda sürekli olarak birbirlerini dislayan iki kavramdir. Bir agacin meyve vermesinin temel sarti agacin kökle yani görünmeyen toprak altiyla iliskisini devam ettirmesidir. Kökünden çikan bir agaç maalesef varligini devam ettiremez. Bu iliskiyi insan uyguladigimizda tam bir ölümden bahsedemezsek bile bir “solma”, “sararma”, “çürüme” veya “ yerini begenmemeden” bahsetmek pekala mümkündür. Basarili ve mutlu bir insanin mutlaka yerine getirmesi gereken ilk sart onun köküne bagli olmasidir. Burada köke baglilik sadece mekânsal bir özellik olarak anlasilmamalidir. Köke bagli olmak ayni zamanda bir kültüre, bir degerler sistemine, bir dile ve bir gelenege bagli olmak demektir. Tam da bu noktada köküyle iliskisi kesilip vatanindan ya da yurdundan uzaklasip yurtsuz kalan göçmenlerin yasadiklari halet-i ruhiye söz konusu olmaktadir. Göç eden bir insan kendisini kendisi yapan bütün unsurlari sarsilmis olan, bu degerler sistemini kök salmak istedigi yeni bir vatan ya da yurtta nasil filizlendirecegini veya bunu basarip basaramayacagini tam olarak bilmeyen insandir. Bu baglamda “göç etmek” basit bir biçimde mekânsal anlamda bir yerden baska bir yere intikal etmekten daha ziyade “köklerden koparilmis” birisinin yeni bir “kök” arama girisimidir ki bu belki de dünyada insanin basarabilecegi en zor bir is olarak karsimiza çikmaktadir”. Bu bildiri de “göç” olgusu Heidegger’in “Köklere Baglilik” kavramindan hareketle felsefi, psikolojik ve toplumsal anlamda irdelenmeye çalisilacaktir.

Birçok alanda oldugu gibi siyaset alaninda da sikça çikmazlarla ve sorun yumaklariyla karsi karsiya kaliriz. Dügümü çözmeye yönelik her denemenin beraberinde konudan kopmalara ve yetersiz gerekçelendirmelere de yol açtigi bir vakiadir. Sevgi ya da dostluk kavrami Ilkçagdan günümüze siyasete eslik eden böylesi ana sorunsallardan biridir. Zamanla sevgi (philia), ask (eros) ve ilâhî ask (agabe) olarak üç ana kategoride gündeme gelen sevgi sözcügünün kavramsal temellerinin Antik Grekte atildigina ve Yeni Platonculuk üzerinden Islam dünyasina geçiste iki ana damar üzerinden yürüdügüne sahit oluruz: ontolojik bir ilke olarak kavranilan ask ve daha çok siyasi bir ilke olarak gelistirilen dostluk/sevgi. Bunlardan ilki Platon’daki idelere degin yüceltilen eros üzerinden hareket eden ve Plotinus’ta ontolojik ve mistik bir yapiya evrilerek Islam siyaset felsefecilerinde südurcu varlik anlayisina hayat veren ve akabinde bilhassa mistik düsünür ve sairlerde “ilahi aska” vardiran koludur. Ikincisi ise philia’nin (dostluk) Aristoteles’te siyasi bir kategori olarak tesis edilmesine binaen Farabi, Ibn Miskeveyh ve Tusi üzerinden yürüyen “siyasi sevgi” koludur. Bu yazida amacimiz, Grek dünyasinda Platon ve Aristoteles tarafindan biçimlendirilen ve Islam dünyasinda Farabi sayesinde Islam siyaset felsefesi geleneginin ayrilmaz bir parçasi konumuna gelen sevgi kavraminin siyasi boyutundan tam olarak ne anlasildigini, sevgiyle adalet ve siyaset arasinda nasil bir bag kuruldugunu yani sevginin siyasi bir kategori olarak nasil insa edildigini, diger bir deyisle, “sevgi ve baris siyaseti” diye adlandirabilecegimiz girisimin ne denli tutarli ve basarili oldugunu çözümlemeye çalismaktir.

Serif Mardin, entelektüel biyografisi Türk modernlesmesi sorunsali etrafinda sekillenmis bir düsünürümüzdür. Sosyal ve siyasal bilimlerin kesisim noktasinda, kendisinin nihai ufku diyebilecegimiz bu sorunsali pek çok ara güzergâha ugrayarak ele almistir. Bu süreçte çalismalarini Türkiye ve Bati dünyasindaki pek çok sosyal bilimsel teori ve metodoloji ile etkilesim halinde icra etmistir. Ara güzergâhlardan en önemlisi ise bizzat metodolojiyle ilgilidir. Bu çalismanin konusunu, Mardin’de özgül bir çalisma alani olarak ortaya çikan bu tema teskil etmektedir. Böylece çalismanin amaci, düsüncesinin genel seyrini takiben onun sosyal bilimler felsefesinin metodolojik varsayimlarini betimlemeye çalismaktir.

The central issue in nearly all critical approaches is focused on the problem of meaning; each critical theory places the meaning of a text in a certain ground and tries to reach at truth with reference to the meaning. Theories that concern themselves with the external facts such as historical and biographical information, social context, philosophical and literary trends influential during the time of text’s production search for meaning and truth outside the text, thus do not pay much attention to the textual context. They argue that poetry – literature- is an imitation of real life, therefore, meaning of a text is historically and socially defined. Theories, like Formalism, New-criticism, Structuralism, on the other hand, attack the former theories for their lack of textual, formal and literary qualities claiming that theories of these kinds bring subjective view, therefore, cannot be counted as a scientific and objective interpretation. Reader response criticism deals with author’s attitude towards the reader, kinds of reader, the role of different readers in the determination of meaning, the relation of reading conventions to textual criticism, and status of a literary text. Meaning in the text is a result of interaction between reader, text and author.