Se ofrece un examen crítico de las posiciones que niegan el valor superior de la escritura alfabética, apoyado desde el humanismo clasicista (lingüística y etnográficamente), y en particular desde el argumento del P. Acosta sobre los diversos sistemas de memoria indianos. Para mostrar la posición indigenista del P. Acosta, se usan los testimonios del autor y de sus seguidores, en particular del Inca Garcilaso. Se ofrece asimismo una reflexión sobre el valor de la lingüística.

Se plantea cómo deberíamos repensar la naturaleza y el contenido de la información «histórica» contenida en los quipus y, a partir de esta nueva forma de acercarnos al contenido de estos artefactos, cómo me parece que podríamos escribir una historia del Tahuantinsuyo basada en fuentes primarias, materia sobre la que Sabine MacCormack escribió importantes ensayos con deslumbrante erudición. En pocas palabras, mi argumento es que la mayor parte de la información contenida en los quipus se refiere a estadísticas administrativas; por lo tanto, si repensamos la naturaleza de la historia –esto es, que ella no se ocupa de grandes hombres y batallas importantes, sino más bien de la economía, la demografía y la relación que la sociedad mantiene con el medio ambiente–, podremos efectivamente escribir una historia indígena del Imperio Inca.

Se ofrece un examen crítico de las posiciones que niegan el valor superior de la escritura alfabética, apoyado desde el humanismo clasicista (lingüística y etnográficamente), y en particular desde el argumento del P. Acosta sobre los diversos sistemas de memoria indianos. Para mostrar la posición indigenista del P. Acosta, se usan los testimonios del autor y de sus seguidores, en particular del Inca Garcilaso. Se ofrece asimismo una reflexión sobre el valor de la lingüística.

En 1539, don Cristóbal Paullo, uno de los hijos del inca Huayna Cápac, fue nombrado «inca» como parte de una estrategia política de los españoles. Desde entonces tuvo acceso a encomiendas de indios. Don Cristóbal se casó con doña Catalina Tocto Oxica y tuvieron dos hijos: don Carlos Inquill Topa y don Felipe Inquill Topa. Don Carlos Inquil Topa se casó con doña María Esquivel Amarilla y tuvieron un solo hijo llamado Melchor Carlos Inca. El nacimiento de Melchor fue visto por la población nativa como un gran acontecimiento pues había nacido un «rey inca», el cual incluso llegó a ser temido por los funcionarios españoles coloniales al saber que se referían a él como «Cápac Inca». Don Melchor Carlos Inca se identificaba como nieto de don Cristóbal Paullo Inca y bisnieto del inca Huayna Cápac. Se convirtió en un personaje importante dentro de la sociedad virreinal cusqueña. Don Melchor fue bautizado y se casó con doña Leonor Arias Carrasco, hija del conquistador Pedro Alonso Carrasco, ambos eventos fueron significativos para la sociedad cusqueña. La encomienda de Pichigua, de propiedad de don Melchor, era de mucha importancia económica y social, por ello para mantener esta encomienda y sus actividades sociales/políticas, se vio obligado a vender e hipotecar por vía de censo parte de su patrimonio. En 1599, el virrey Luis de Velasco dio una comisión al capitán Antonio Pereira (regidor perpetuo) para averiguar la ascendencia y los servicios de los ancestros de don Melchor. En 1603, don Melchor viajó a España para reclamar sus privilegios y logró su inclusión como Caballero de la Orden de Santiago. La descendencia de Cristóbal Paullo Inca logró establecer y constituir la capilla de Nuestra Señora de Guadalupe en el convento e iglesia de San Francisco, donde tuvieron el honor de tener una bóveda funeraria, la cual fue cuidada y mantenida por sus descendientes hasta el siglo XVII.

En el presente ensayo, profundizo en las principales fuentes que sirvieron de inspiración a la relación manuscrita, ilustrada y sin título escrita por Diego de Ocaña, un recolector de limosnas ofrecidas a la advocación milagrosa de Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura, en la comarca de las Villuercas (España). El manuscrito es ahora conocido como Relación del viaje de fray Diego de Ocaña por el Nuevo Mundo (1599-1608). Sea porque tuvo una difusión limitada y permaneció inédito por largo tiempo, o porque se ha considerado de forma fragmentaria o de forma marginal respecto del canon de crónicas por la razón que sea, lo cierto es que su estudio en conjunto sigue en pañales. Se sabe bien que Ocaña era letrado, y se había señalado correctamente que resultaba crucial para la interpretación de su manuscrito apreciar la familiaridad más que evidente que revelaba su escritura con respecto de las novelas de caballería, con obras como la Araucana de Ercilla y con cronistas como Alvar Núñez Cabeza de Vaca. Pero más allá de las citas directas (que son pocas, tanto en el caso de Ocaña como en otros autores contemporáneos), en general, se ha subestimado la amplia cultura letrada de Ocaña. Lo más extraño de todo, dada su vocación religiosa, es que se hayan ignorado sus influencias de orden más espiritual. En este ensayo indago que hay otra clase de textos que estuvieron a su alcance y eran lectura habitual de sus principales destinatarios, textos en los cuales resultan esenciales las ideas y los asuntos profundamente sacros y elevados. Y me pregunto qué tanto habían orientado y conectado esas lecturas la manera como Ocaña contempla, imagina y describe las tierras las gentes y las realidades americanas, especialmente aquellas que él y sus compañeros necesitaban que fueren sacras y admirables. Sugiero finalmente que una inspiración fundamental para que Diego de Ocaña se presentase a sí mismo como peregrino y cronista piadoso reside en algunas relaciones tardo medievales de peregrinaciones a Tierra Santa así como relatos de viajes piadosos de la temprana edad moderna, caracterizados todos ellos por la riqueza y refinamiento de una tradición discursiva que se recrea constantemente.

El presente artículo estudia el anticlericalismo como disidencia y crítica religiosa que se manifestó en Chile durante la década de 1820. Si bien Chile era considerado como una república católica, el análisis del anticlericalismo demuestra que fue una corriente de contestación importante que tuvo su difusión principalmente a través de la prensa y el teatro. A pesar de que el anticlericalismo no fue un movimiento organizado, la contestación religiosa que encabezó le permitió asumir una identidad política más o menos definida en torno a su potencial secularizador, la promoción de la tolerancia religiosa, la crítica hacia el antiguo régimen y la necesidad de reformar al clero en beneficio de la consolidación de las libertades individuales y del progreso nacional.